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Departamento de Filosofía

Entrevista a Rodrigo Karmy Bolton:

"¿Qué es lo popular? Justamente el lugar en el que estalla la imaginación radical"

Encapuchado en Nabi Saleh (2012) por Rafael Guendelman Hales.

Encapuchado en Nabi Saleh (2012) por Rafael Guendelman Hales.

Prof. Rodrigo Karmy Bolton.

Prof. Rodrigo Karmy Bolton.

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Ediciones Metales Pesados

Intifada. Una topología de la imaginación popular es el título del libro que Rodrigo Karmy Bolton, académico del Centro de Estudios Árabes y del Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile acaba de publicar por Ediciones Metales Pesados. En la conversación señala que ya en la tapa del libro, en la que aparece la fotografía de un palestino con el cielo abierto hacia el fondo, obra del artista visual Rafael Guendelman Hales, se muestra qué es lo que quiere decir con revuelta, con intifada. “Es significativa porque es una abertura radical que vincula a los seres humanos con la cosmología material de la imaginación. Por eso la relación de la resistencia palestina, que podría ser cualquier resistencia en el planeta, con el cielo gigantesco a sus espaldas, rodeándola como una atmósfera”.

En Chile, desde el 18-O la imaginación ha parecido tomar un lugar importante en, digamos, la ciudad y en quienes la habitamos. ¿Cómo lees, por ejemplo, los símbolos de lucha aparecidos, como en los muros del GAM, en la perspectiva del concepto de “inoperosidad“ que desarrollas en el libro? 


Claro, toda revuelta trae consigo su simbología que, a través de epifanías, puede dar inteligibilidad al presente. En este sentido, la del 18 de Octubre –igual que la Primavera Árabe- fue una revuelta que desafió a los signos del poder (entendiendo que el poder no es más que signos), partiendo por el capital como signo. Pero las epifanías de una revuelta implican un tipo de “trabajo” que, sin embargo, no puede identificarse al “trabajo” capitalista. Es justamente aquí donde el término agambeniano de “inoperosidad” resulta clave: el “trabajo” epifánico de una revuelta pone en juego un tipo de “hacer” que excede a las dos formulaciones que hemos heredado de la tradición. No es un hacer poiético ni político, sino que es un “hacer” inoperoso o, si se quiere, un trabajo que se pone en juego única y exclusivamente a partir de los medios puros. La revuelta desata el régimen de los medios puros y no el de los medios para un fin o el de un fin en sí mismo: la primera forma fue siempre la de la poiesis, la segunda, la de la praxis. Por eso la revuelta es hostil a la producción y, a la vez, a la política en su sentido institucional. De ella se dice que “no hace nada”, que no es más que una banda de flojos que “no tienen nada mejor que hacer”. Justamente, se trata del “baile de los que sobran” en el que la revuelta no apunta a la realización de alguna “obra” en particular y, por eso, la revuelta “trabaja” (así como para Freud el psiquismo también trabaja excediendo al capital), pero su forma es al modo del uso libre y no de la acumulación. Usa las calles, usa las redes sociales, usa los cuerpos, usa la imaginación, liberándola del régimen de acumulación. Los trabajos estéticos a los que refieres implican gran precisión, y expresan , sobre todo un tipo de conocimiento. Este es el segundo aspecto importante de atender: la revuelta, según Jesi, tiene la característica de traer un “conocimiento fulmíneo” es decir, inmediato y a la vez decisivo que le permite impugnar los signos del poder (ante todo los del capital) con la simbología de la revuelta. En este contexto, en su “conocimiento fulmíneo” la revuelta imagina una Mistral con pañuelo verde o a un “negro matapacos”.

En cuanto al concepto de intifada, ¿Cómo lo vinculas como una propuesta de lucha ante el agobio del escenario neoliberal, colonial y patriarcal mundial?.

La apuesta del libro es que la Primavera árabe hizo entrar al mundo a un nuevo ciclo de protestas donde, si bien las formas de lucha difieren de las del pasado, rescatan su intensidad (su memoria). Pienso que las palabras del reciente asesinado George Floyd (I can´t breath) expresan exactamente el punto: agobio de una trama de poderes que configuran al escenario global. Y digo “global” porque, siguiendo a Jean-Luc Nancy, el globo es algo diferente al mundo: la tesis de Intifada es que justamente estamos asistiendo al triunfo del globo por sobre el mundo y que, entonces, lo que las revueltas hacen es volver a “hacer mundo”. Si el globo es una entidad exenta de otros y, por tanto lisa, el mundo en cambio es un campo pletórico de otros cuyo vivir se desenvuelve de manera rugosa. El “globo” ha sido el proyecto del capitalismo neoliberal, el “mundo” el momento de respiro abierto por las revueltas. Porque las revueltas son un momento de desesperación de un globo que ha devastado toda sombra de mundo y que su misma irrupción consiste, nada más ni nada menos que en “hacer mundo”, es decir, volver a imaginar. Me detengo aquí: otra tesis de Intifada es que pensar, imaginar y usar son tres modalidades de una misma intensidad. Porque no estamos pensando la imaginación como un dispositivo representacional simplemente, sino como una fuerza de transformación a partir de la cual podemos devenir otros de sí.

Desde las revueltas árabes hasta los movimientos estudiantiles, el mayo feminista, el 18-O y el Black Lives Matter, entre muchos otros, ha sido utilizado, en diversas instancias, el concepto de comunidad, de lo común. ¿Cómo podemos pensar la experiencia de lo común en la perspectiva de la intifada? 

Si, es muy interesante la pregunta: diría que irrumpir una escena, sin ser invitado a ella implica usar. El término “uso” que retomamos del trabajo agambeniano implica recomponer piezas de otra forma, abrazar las condiciones materiales en las que apenas vivimos para hacerlas vivibles. Pero eso implica “usar” y no “apropiar”, es decir, hacer la experiencia de lo común en la que nada pertenece a nadie. En este sentido, lo común es una experiencia del uso: solo porque puedo usar el agua libremente o el aire, la tierra o lo que sea, es que es común y no “mía” o de “otro”. La revuelta restituye el uso a su libre juego de formas, toda vez que la economía política moderna redujo al uso a su simple relación económica, tal como prevalece en el utilitarismo. La expresión: “libre juego de formas” implica, por supuesto y ante todo, la posibilidad de deformar formas (es lo que hace la imaginación). Pero el uso de la revuelta nada tiene que ver con el uso del utilitarismo: este último implica la propiedad y condiciona el uso a una relación de medios y fines; el uso de la revuelta es un libre juego de las formas, por así decir en el que tiene lugar los medios sin fin.

Abrazado a lo anterior, ¿Qué significa sublevarse en los tiempos del fin de todo relato revolucionario? ¿Es el cosmopolitismo intifadista un tipo de respuesta a la pregunta 'Qué hacer'?

Diría que, en parte sí, pero en Intifada vuelco esa pregunta hacia una dirección más fundamental que concierne a preguntarnos qué es lo que verdaderamente llamamos “hacer” (poiesis, praxis u otra forma). Pienso que la revuelta ofrece una entrada a esa pregunta, en el sentido de que más allá de la “producción” o a la “acción” resta el “uso”. Porque si la producción (poiesis) y la acción (praxis) aceitan el paradigma sacrificial que instala la relación entre medios y fines. Si la primera traza el “hacer” hacia un fin a cumplir la segunda lo clausura en un “fin en sí mismo”, tal Aristóteles identifica a la acción y cuya lógica hoy yace desplazada enteramente al capital. La revuelta es hostil al paradigma sacrificial que prevalece en ambas posibilidades porque restituye el uso de las cosas en las que juega en el frágil ámbito de los medios sin fin. Porque “hacer mundo” significa habitar los medios puros, nada más. La revuelta es, en este sentido, el resto que ha permanecido de todo relato revolucionario moderno. Si este último se articulaba en virtud de una forma “pastoral” de liderazgo –donde justamente el sacrificio era su paradigma prevalente- la revuelta destituye al pastorado y, con ello, a todo liderazgo sostenido en base a su forma. Porque quienes participan de una revuelta no hacen la experiencia del sacrificio, sino como he trabajado en Intifada, la del martirio. Es crucial para mi esta diferencia: si el sacrificio es siempre el relato de los vencedores porque orienta a la comunidad al orden, el martirio desata la imaginación popular. Toda revuelta comienza con un asesinato o algún acto de violencia estatal contra algún anónimo que ningún radar del poder tenía en consideración. Es justamente ese el ethos martiriológico, el ser una potencia abiertamente popular, a diferencia del sacrificio que ha constituido la tecnología soberana de los vencedores. La revolución moderna en sus diferentes intensidades, desde la Revolución francesa pasando por la soviética y la iraní (la última de todas), implicó una filosofía de la historia que hoy no existe y una forma de liderazgo que hoy prevalece agotada (el pastorado). Frente a ello, la revuelta irrumpe destituyendo al pastorado, pero abriendo la posibilidad de pensar la revolución de otro modo. No hay que dicotomizar y optar por la revuelta o la revolución. Pienso que la experiencia árabe de los últimos años, que sus propios protagonistas llamaron “thawra” (revolución) debe ser atendida en el sentido de que las sublevaciones contemporáneas quizás sean intentos por plantear de otro modo la cuestión de la revolución, es decir, pensarla como de “final abierto” (Dabashi) con una apuesta radicalmente destituyente. Justamente las revueltas no serían una respuesta a la pregunta “¿qué hacer?”, sino un replanteamiento de la pregunta por el “hacer”. A eso le llamo “cosmopolitismo salvaje”: las revueltas destituyen toda forma de identitarismo y abrazan la mixtura con otros. Por eso, ante cualquier cosa, “hacen mundo” y, a diferencia de Kant que planteaba un cosmopolitismo estatal-nacional, la revuelta desata uno salvaje, en el sentido de destituir los identitarismos que hacen del mundo un “globo”. I can´t breathe” es justamente la abertura necesaria que “hace mundo” en el mismo instante en que la intensidad de las protestas irrumpen.

El ver tu arrojo a la escritura, el tipo de ensayo, pero también la intensidad de una escritura intempestiva, constante, algo que, desde fuera, parece no tener tiempo o desbordar el tiempo. ¿Cuál es tu referente, con qué tradición escritural o ensayística te sientes vinculado?

¡Qué difícil pregunta! Hay nombres que fraguan constelaciones como Walter Benjamin o Furio Jesi –en esto ya se juega mucho. Sin duda son importantes para mi poetas como Mahmud Darwish (de quien analizo un poema sobre el martirio) o la egipcia Imam Mersal (de quien retomo un fragmento de una entrevista). En Chile, sin duda han sido una ráfaga Guadalupe Santa Cruz, Willy Thayer y Sergio Villalobos-Ruminott –muy diversos todos, por cierto. Pero pervive alguien que no escribió demasiado pero cuyas conversaciones fueron muy importantes y cuya potencia impregna estas páginas: Eugenio Chahuán. Para mi, la escritura, como la vida, no es más que un diferencial de intensidades múltiples. Como lo formulé en la introducción a Escritos Bárbaros que publiqué en 2016, no la apuesta del libro es que no pretendo “divulgar” nada, pero tampoco situarme en la posición de “experto”. Me niego a cualquiera de esas dos posiciones si ello implica renunciar a la crítica. La intempestividad del pensamiento es otra cosa. Va a contrapelo de su tiempo pues lo destituye, le arranca y le ofrece una eternidad que la velocidad capitalista jamás podrá. Diría que la lógica capitalista es una racionalidad sin eternidad o, más bien, que intenta sustituir la potencia de la eternidad por la “mala infinitud” del capital. Pero, aun así, pienso que escribo mal. Y, quizás, no haya más alternativa que esa.

Me da la impresión de estar en presencia de un tipo de escritura que en su disposición, en su urdimbre, está intentando narrar y lidiar con aquello inasible de nuestro propio tiempo. ¿Qué desafíos se te presentan a la hora de pensar en un proyecto escritural de largo plazo, considerando que autores como Giorgio Agamben, con el cual dialogas en tus textos, se ven inmersos en la vorágine -y quizá en la necesidad- de hablar sobre el acontecer de nuestro tiempo?.

Si, pienso que este libro marca mi distancia tanto con Agamben como con Coccia. Del primero porque en él prevalece una mirada que se enfoca casi exclusivamente desde la mirada del poder; del segundo porque no hay en él una lectura del capitalismo y del poder. Pero diría que intento llevar la apuesta agambeniana y cocciana más allá de ellos, al destacar ciertos términos clave que, sin duda han sido parte integral de este libro: uso e imaginación. Pero el núcleo de tu pregunta me parece enorme: la escritura puede ser pensada como un lugar sin lugar, un lugar sin sitio predefinido o un espacio sin fronteras geométricas dispuestas. Al menos así se me dio (como diría el poeta Gonzalo Rojas). Y, en efecto, la cuestión del lugar atraviesa Intifada, de ahí la cuestión de su “topología”. El libro es nada más que esto: ¿cómo pensar la imaginación no como una facultad de sujeto, no a partir de una “Crítica del juicio” como diría Kant, sino como un lugar sin lugar en la cartografía representacional? Por eso el fondo de Intifada es secretamente platónico. Pero de un Platón que nos ofrece ese lugar sin lugar que llamó khorá y que Sohrawardi llamó “mundo imaginal”. Así, trato de responder: ¿qué es lo popular? Justamente el lugar en el que estalla la imaginación radical.

por Cristian Vergara

Miércoles 26 de agosto de 2020

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