Las humanidades deben entenderse, a mi juicio, como:
La cultura que se encuentra ya enraizada en la población, más firmemente en algunos lugares que en otros, y de preferencia en aquellos donde es pertinente la propuesta de “universalidad” para los “derechos del hombre y del ciudadano”, los que estableció por primera vez la Revolución Francesa. Esos derechos han sido ampliados y perfeccionados posteriormente, en diversas oportunidades y por instituciones igualmente diversas, como las Naciones Unidas y sus varias agencias, y esa ampliación y ese perfeccionamiento se manifiestan en la coyuntura presente a través de la inclusión en la esfera de “lo humano” de su entorno natural o, más bien, en una reformulación de la idea de lo humano que realza su íntima sociedad con la naturaleza. Ello propicia un encuentro necesario, debido al apocalipsis medioambiental ad portas, de la tradición de la cultura iluminista con otras en las que la sociedad a que me refiero existe como un hecho indiscutido. Los pueblos originarios de América Latina, sin ir más lejos.
El quehacer las “disciplinas humanas”, las que algunos prefieren denominar “ciencias humanas”, una denominación que es de fines del siglo XIX (Wilhelm Dilthey, en su Introducción a las ciencias del espíritu, hace la contribución más importante), pero que a mí no me gusta: la filosofía (que originalmente incluía a las demás, de ahí que algunas facultades que son como la nuestra la mantengan encabezando su nombre), los estudios históricos, los estudios literarios, los estudios lingüísticos, etc. Dicho de una manera más precisa: las disciplinas humanas (y no las ciencias humanas) convierten en objeto teórico, y luego en materia de investigación y de estudio, la percepción de lo humano que en un momento y un lugar determinados, en nuestro caso en el tiempo y espacio de la modernidad tardía, con la reformulación que ya indiqué y a la que el poeta Elicura Chihuailaf ha descrito mejor de lo que yo podría hacerlo1, constituye la cultura de Occidente.
Así entendidas, las humanidades entran en conflicto con lo que los filósofos de la Escuela de Frankfurt llamaron el “discurso instrumental” de la razón moderna, alineándose con su opuesto, el “discurso emancipador”. Más ceñidamente: yo postulo aquí que el discurso instrumental es el discurso de la economía capitalista y sus secuelas, sociales, políticas e ideológicas, y que es esta la que entra en conflicto con las humanidades en última instancia. El argumento lo expuse en mi “Capitalismo, humanidades y pandemia” y dice así: “el foco del celo del capitalismo no está puesto en el valor de uso, que es el resultado del proceso de trabajo, sino en el valor de cambio, que es el resultado de la valoración del capital. La consecuencia que esto tiene es que al capitalista el ser humano le concierne menos por lo que es que como un medio para generar unos bienes y servicios cuyo valor se determinará no de acuerdo con el esfuerzo que se haya empleado para producirlos/ejecutarlos o de la falta que puedan hacerle a la comunidad, sino por la demanda de parte de quienes poseen el dinero para comprarlos […] Las humanidades, en tanto que modeladoras de nuestra conducta y objeto de un haz de disciplinas especializadas del conocimiento, existen porque desde atrás las alimenta una cierta idea (no una esencia metafísica, por lo tanto) acerca de la magnitud y la dignidad de lo humano. Esta idea fundante de sus intervenciones en el mundo sostiene que las personas son personas y no recursos y que por eso ellas valen no sólo por el rendimiento mercantil que puede extraérseles, es decir no por su funcionalidad como productores y compradores de mercancías, sino por (en) la entera dimensión del horizonte dentro del que son capaces de actualizar su potencial”2.
Correlativamente, si pensamos en lo humano e incluimos su entorno, de ello se sigue que en la explotación de la naturaleza tampoco debiera primar el valor de cambio, su valor de “recurso”, habiéndose redefinido a la naturaleza como “capital”. La primacía debe dársele a su valor de uso, al cómo la naturaleza forma un todo con la humanidad contribuyendo cada una con lo suyo en un ciclo de mutuo cuidado y preservación.
En el tiempo contemporáneo, al que yo caracterizo como uno de crisis del capitalismo tardío y de una tentativa de reacumulación a no importa cuáles sean los procedimientos, las tendencias antihumanas del sistema se reafirman, en la medida en que este, para salir del atolladero en que se encuentra inmerso, redobla el uso de sus peores mecanismos. Se intensifica por lo tanto corrientemente la contradicción que ha existido desde los comienzos de la modernidad entre el capitalismo y las disciplinas humanas. Si al mismo tiempo, en la explotación de la naturaleza, se sacrifica a la reacumulación capitalista el vínculo de protección mutua que la naturaleza tiene con la humanidad, el panorama se oscurece aún más y son las disciplinas respectivas las que se encargan de acusar el error y medir sus consecuencias.
Consistentemente, el sistema económico capitalista (y sus secuelas, la sociedad, la política y la ideología burguesas) han mostrado respecto de las disciplinas humanas una triple actitud. La primera es un remanente residual, por cuanto se limita a mantener la unión premoderna de estas disciplinas con la superstición acrítica. La segunda, ya moderna, las considera no mucho más que un ornamento, cuya presencia en la formación y estilo de vida del ciudadano “se ve bien”, garantizándole a este una cuota de prestigio social. Y la tercera, esta vez con algo más de refinamiento, las incorpora en el desarrollo continuo y el mapa consecuente de la división del trabajo intelectual. En este tercer escenario, las humanidades ocupan un área entre las varias que constituyen el conocimiento moderno. Esto se puso de relieve concretamente con el surgimiento de las distintas “facultades” de la universidad moderna (en el mundo angloamericano, los “colleges”). Fue el tema de Immanuel Kant, quien se dio cuenta de que en la universidad moderna entraban en “conflicto” una fuerza heterónoma, proveniente de un fundamento extrauniversitario, la de las facultades “superiores”, teología, derecho y medicina, con una fuerza autónoma y de fundamento universitario, la de la Facultad “inferior”, la de Filosofía. Escribió: “se mire como se mire, todavía hay que conceder a la comunidad científica otra Facultad, que sea independiente de los mandatos del gobierno con respecto a sus doctrinas y tenga la libertad, no de dar orden alguna, pero sí de juzgar todo cuanto tenga que ver con los intereses científicos, es decir, con la verdad, terreno en el que la razón debe tener el derecho de expresarse públicamente, ya que sin ello la verdad nunca llegaría a manifestarse (en perjuicio del propio gobierno), dado que la razón es libre conforme a su naturaleza y no admite la imposición de tomar algo por verdadero (no admitiendo credo alguno, sino tan solo un credo libre)”3.
La convivencia entre facultades le pareció a Kant posible, sin embargo, y nosotros podemos suponer que hasta provechosa, aun cuando un espacio propio y sobre todo autónomo para la Facultad de Filosofía --depositaria esta de la verdad de la razón vis-à-vis el interés gubernamental e independientemente del origen y la forma del mismo--, debía a su juicio constituir una prioridad, afirmación esta que al filósofo le costó un tirón de orejas de parte del rey. Pero no sólo eso, ya que la subdivisión continuó a un ritmo imparable. Por ejemplo, los estudios literarios adquirieron el estatuto de una disciplina académica diferenciada a mediados del siglo XIX, cuando Abel-François Villemain los empezó a impartir en La Sorbona. Pero, con cualquiera de las dos actitudes propiamente modernas, el sistema mitigaba el filo rebelde del saber humanístico.
Hoy, en el campo de la modernidad tardía, subsisten ambas estrategias, solo que reconfiguradas y exacerbadas. La primera de ellas actúa de preferencia por medio de las industrias de la cultura en su versión 2021, promotoras estas de la banalización cultural en una cuantía y con un voluntad de penetración que no se habían visto anteriormente en la historia de la especie. Por cierto, el medio universitario no es inmune a la voluntad de penetración de las industrias culturales contemporáneas. Y con esto no importa cuál sea el vehículo al que se recurra para contagiarlo: la palabra (oral o escrita) o la imagen (sobre todo la de la “pantalla”, en el apogeo de lo que el comunicador catalán Román Gubern llamó hace algunos años “el desbocado proceso de pantallización de la sociedad moderna, seguida por las activas pantallas emisoras de la televisión, de las computadoras, de los video juegos, del teléfono celular, del GPS, del radar, de los cajeros automáticos y de los centros de videovigilancia”4). Pero, como quiera que sea, no deja de ser digno de atención que el soporte “imagen” haya ganado en los últimos cincuenta años terreno respecto del soporte “palabra” (o “letra” o “libro”). En esta línea de pensamiento, recordemos que en su Dialéctica del Iluminismo Adorno y Horkheimer reaccionaron contra las perversiones de la televisión, apuntando a sus “posibilidades ilimitadas”, las que según ellos lo veían estaban en proporción directa con el empobrecimiento de lo “estético”, pero aun así, no obstante su profética lucidez, no llegaron a dimensionar el aspecto monstruoso que adquiriría cincuenta años después el adjetivo “ilimitadas”5. La banalización de la cultura de Occidente avanza hoy con la velocidad de la luz, de la mano con la revolución digital, lo que no quiere decir, entiéndaseme bien, que la revolución digital sea la causa de la banalización (una opinión bastante común, en la huella de los heideggerianos y los benjaminianos) o que en otras condiciones no puedan separarse la una de la otra (una opinión también común).
La segunda estrategia moderna es la del arrinconamiento de las disciplinas humanísticas al interior de un cubículo aparte dentro del espacio que ocupan las disciplinas del conocimiento, y su consideración es determinante para descubrir y describir lo que acontece con ellas en el terreno universitario. Sí, es cierto, los universitarios nos quejamos todos los días de que entre las distintas facultades la de humanidades es el pariente pobre, que en el reparto del presupuesto institucional perdemos como en la guerra y que en el imaginario de nuestros compatriotas nuestro prestigio (si es que alguno nos queda todavía) anda por los suelos, ya que lo que decimos los humanistas se prejuzga cosa flácida y que a nadie le debiera importar. Eso es efectivo, pero no demasiado interesante. Lo más interesante es que nada de ello es consecuencia de las políticas de esta o de aquella autoridad universitaria. Cuando mucho, podría acusarse a esa autoridad de una obsecuencia mansa, el haber sido una tuerca disciplinada a las órdenes de la máquina, entregando nuestra casa dócilmente a las presiones del todo dentro del cual las diversas prácticas del mundo se articulan en la actualidad. Es ese todo el que le impone a la institución universitaria (como a las demás que lo constituyen) un objetivo y unos comportamientos y es hacia su núcleo de significación y de acción hacia donde nosotros debemos dirigir la mirada.
Previsiblemente, el objetivo que se nos está imponiendo hoy a los universitarios consiste en entregar nuestro aporte a la tarea de reenergizar el sistema capitalista mundial, mismo que se encuentra (y que se sabe a sí mismo, para lo que se escuchan explicaciones que se bandean entre la hipocresía y la estupidez) en un estado de crisis profunda. No es que el sometimiento del quehacer universitario a los fines del capitalismo sea un fenómeno nuevo, sin embargo. Ha estado presente en la historia entera de la modernidad, pero se acelera y se profundiza después del término de la segunda guerra mundial, en un periodo de crecimiento de la economía de los Estados Unidos, cuando ese crecimiento les permitió a los habitantes de aquel país, según la expresión de Eric Hobsbawn, disfrutar de una “edad de oro”6. Pero esa fue una etapa menos larga de lo que se esperaba y que se cortó (o que empezó a cortarse) a comienzos de la década del setenta, abriéndose entonces una etapa de crisis que desde entonces hasta ahora no ha hecho más que ahondarse. Fue Richard Nixon quien en 1971 puso fin en Estados Unidos al patrón oro para el dólar, a lo que se añadió en 1973 y 1974 un aumento de los precios del petróleo. Entre 1982 y 1989 se desató la llamada “crisis de la deuda”, que impactó a los países latinoamericanos principal, pero no exclusivamente; en 1997, en el sudeste asiático se produjo un dominó de devaluaciones devastadoras; diez años después, en 2007, sobrevino el caos financiero, cuando Lehman Brothers fue el primero dentro de una familia de bancos estadounidenses que se declararon en quiebra; el de 2008, cuando estalló la burbuja inmobiliaria española; el de 2012-2013, cuando en la eurozona quedaron 24.7 millones de personas sin trabajo; el de 2015-2016, cuando cayeron en picada los precios de la materias primas, como los chilenos pudimos experimentarlo con el cobre y los venezolanos, mexicanos y ecuatorianos con el petróleo. Hoy el COVID-19 está generando un declive económico que los más optimistas calculan significará una caída del 6 por ciento del PIB mundial y de un 4.6 por ciento del PIB latinoamericano. Y, entre tanto, la “primera potencia del mundo” es también el “primer deudor del mundo” (su deuda pública es superior a su PIB, del 102.3 por ciento) y su experimento de un “Medio Oriente democrático” (capitalista, claro) acaba de irse por el caño.
El sistema inició, como digo, en los años setenta, esta curva de descenso, terminando de agotar entonces las virtualidades que en la postguerra le habían permitido crecer sin cambiar. Tenía pues que reinventarse, y la reinvención consistió no en un reemplazo del paradigma capitalista por otro, sino en un aprovechamiento a fondo de sus potencialidades intrínsecas, o sea que consistió en poner en marcha una estrategia de reacumulación, pero multiplicando exponencialmente lo mismo que había hecho desde siempre. Esto abrió camino a las corporaciones transnacionales y, en el paso siguiente, ya en pleno desmadre, a la globalización. O, dicho en una sola frase, a eso que yo caractericé más arriba como el intento actual de reenergización del sistema.
El modo favorito de la reenergización capitalista contemporánea es la “globalización” (el favorito, no el único. Otros modos coincidentes son la depredación medioambiental, la degradación del trabajo en “trabajo informal”, la creación en las personas de “necesidades” innecesarias y necias, el gasto de las guerras expansivas y por consiguiente no en busca de “más democracia” sino de un nuevo contingente de proveedores y consumidores, etc.), y la globalización no es otra cosa que la división contemporánea de los recursos y del trabajo, de todos los recursos y de todo el trabajo y a escala planetaria, a partir de una perspectiva que distribuye las capacidades instaladas en cada país de los que hoy componen el mapa del mundo con la finalidad de producir bienes transables ventajosamente en el mercado. Esto significa que las megaempresas que conforman la telaraña global y que son las que deben hacerse cargo de este proceso, según el discurso del ideologismo neoliberal y privatizador que es su secuaz (sus expresiones: el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Central Europeo, el Banco Interamericano de Desarrollo, el G7, el G8, el G20, más un multitud de think tanks y no sé cuántos organismos más del mismo tipo), se conectan entre sí y distribuyen las tareas. En los países subalternos, esas empresas estarán abocadas a la extracción y exportación de materias primas, las sin elaboración, en tanto las que operan en los países centrales se dedicarán a la producción y exportación de las materias elaboradas, las que requieren de una alta tecnología.
Una consecuencia de esto es que en los países subalternos el deseo de sus pobladores de adquirir un conocimiento complejo es una fantasía que carece de toda sustancia, algo así como el anhelo de un derroche irresponsable. Los montos asignados a investigación en los países con grados de desarrollo asimétrico lo demuestran: Chile, donde un solo producto proporciona más del 50 por ciento de nuestras exportaciones y entre el 10 y el 15 por ciento del PIB, destina apenas el 0.36 de ese producto a esta tarea, Alemania el 2.94, Japón el 3.14, Suecia el 3.25 e Israel el 4.25. No he logrado averiguar a cuánto asciende el presupuesto para el cultivo de las humanidades en Chile, pero si el dinero total que nuestro país destina a la investigación en general es de un 0. 36 por ciento del PIB, ¿será una exageración mía pensar que las humanidades no se llevan, que no pueden llevarse en ningún caso, mucho más del 0.10 por ciento? Dividiendo los recursos y el trabajo de esta manera el sistema capitalista contemporáneo se las arregla para introducir un amago de racionalidad en la que no es sino su irracionalidad de cuna.
Por su parte, el quehacer universitario tendría que, se nos advierte, asimilarse al proyecto de la remodelación de la arquitectura global. Potenciar por lo tanto las capacidades con que cuenta la universidad para producir más y mejores mercancías. En el caso de la universidad, sobre todo, aunque no únicamente, para producir “profesionales útiles”, “recursos humanos” de la mejor calidad, susceptibles de ser valorados como un “capital humano” óptimo y privilegiándose para eso aquellas disciplinas que lo consiguen (por ejemplo, la antigua Facultad de Economía se transforma en Economía y Negocios para formar no sólo economistas, sino también buenos agentes comerciales, y la antigua Facultad de Ciencias Políticas se transforma en Instituto de Asuntos Públicos para formar no sólo politólogos, sino buenos administradores para la burocracia estatal y privada, en tanto que otras facultades reorientan sus labores de investigación con vistas a convertirse, tanto ellas como quienes estudian en ellas, en proveedores de servicios), mientras que se erradican o mantienen con la rienda corta aquellas disciplinas que no generan dicho capital o que no lo generan óptimamente (reduciéndose esas otras, que son las nuestras, a la enseñanza de habilidades serviciales: a redactar correctamente, a hablar más idiomas que el propio, a conocer la geografía y la historia del país y del mundo, etc.).
Para un mejor cumplimiento de estos propósitos, se han puesto en ejercicio una serie de aparatos de diseño y control. Desde hace veinte años, un aparato de diseño influyente, productor del modelo universitario ideal para la época en que vivimos (no el único, aunque hay que reconocer que, al margen de sus rasgos específicos, todos parten de las mismas premisas), es el de los acuerdos de Boloña de 1999. Concurrieron en esos acuerdos las universidades europeas de treinta naciones, incluyendo a los países del Espacio Europeo de Libre Comercio y a los países del este y centro del continente, con la intención, primero, de unificar sus respectivos formatos (prioridades de contenido y organización de los curricula, homogenización de los mismos, adopción del sistema de créditos, movilidad de profesores y estudiantes, número de estudiantes por programa y número de deserciones y titulaciones, tiempos y exigencias de titulación, etc.) y, en segundo lugar y dicho esto expresamente, en adecuar el formato resultante a las necesidades del orden global7. Licenciar, magisterear y doctorar inyectando en los candidatos a tales grados académicos los contenidos necesarios para sus actividades futuras en ese orden (la tan de moda “internacionalización” de la vida académica responde al mismo impulso) y ello en el menor tiempo posible.
Para convertir este diseño en realidad, surgen los aparatos de control: los internos, los nacionales y los globales. Control que la universidad misma ejerce sobre los suyos, el que el Estado nacional establece sobre esa misma gente y el que ciertas organizaciones supranacionales también utilizan. Estos controles aseguran que las cosas se estén haciendo como deben hacerse, que las acciones que se adoptan tengan como meta el objetivo presupuestado y no otro. Para empezar a conversar: que los licenciados acaben con su formación en un máximo de tres años y sin tesis, que los magísteres hagan lo propio sólo en dos y con una tesina o a lo mejor sin ninguna y que los doctores se doctoren en cuatro con una tesis de espectro limitado y con un número de páginas ídem. Si los programas respectivos observan estas y otras normas de buena conducta, serán premiados. Si no las observan, van a verse en la dura circunstancia de afrontar el castigo.
El premio consiste principalmente en una “acreditación” del programa del caso por parte de unos organismos a los cuales se habrá premunido (¿quiénes los habrán premunido?) con el poder necesario para otorgarla. La acreditación a que me refiero es obscenamente comparable al sello de calidad que tienen los abarrotes que se expenden en el supermercado. Nacieron tales dispositivos en Estados Unidos, al parecer en los años sesenta, debido a que la heterogeneidad universitaria de ese país los hacía imprescindibles, imitándose después en otros, entre ellos en el nuestro. Sus decisiones pueden ser menos o más generosas (acreditación con una duración de más y menos años, por lo pronto) y abrir o no abrir las compuertas a nuevos beneficios (becas para los estudiantes).
El castigo consiste en la no acreditación, en primer lugar. O, en una decisión que será mala, pero un poco menos mala, cuando se acorta el tiempo de la acreditación con la mengua consiguiente de las oportunidades que se le asocian.
Por supuesto, una buena acreditación y demás redunda en el “prestigio” de la unidad académica que se ha sometido al proceso evaluador, así como en el de la institución a la que ella pertenece, la que paralelamente se evalúa en su totalidad. Los resultados se dan a conocer de manera oficial. Más y mejores estudiantes se matriculan donde y cuando es posible exhibir buenos números. Las universidades privadas, que venden la educación que imparten y que están siempre en busca de clientela fresca, desarrollan a partir de tales datos, vastas (y bastas) campañas de publicidad. Como si eso no bastara, si la institución ha sido bien “rankeada” por las agencias internacionales, Shanghai, QS, Times Higher Education, que (dicho sea de paso) son análogas a las que rankean el “riesgo país” de las economías nacionales, J.P. Morgan Chase o Standard & Poor’s, miel sobre hojuelas.
Con vistas a lograr éxito en el proceso de acreditación, el programa (el de un área específica, el de una facultad o el de la universidad en su conjunto) tendrá que elaborar un “plan” de desempeño que sea persuasivo y que de ese modo ponga a la unidad correspondiente a salvo de castigos vergonzosos. Detectará ese plan “fortalezas” y “debilidades” y, para ello, los profesores e investigadores tendrán que dar una cuenta detallada de cuánto, cómo y dónde están haciendo lo que hacen en cada momento de su desempeño académico (prácticas “de comisaría”, la llamó el maestro Félix Schwartzmann en un exabrupto feliz que le escuché hace no tantos años), y lo harán primero ante las autoridades universitarias, las que ellos/ellas tienen inmediatamente por sobre sus cabezas y que son por eso sus controladores preliminares, y luego ante las extrauniversitarias, para así lograr la tan deseada acreditación, y también cuando postulan a algún financiamiento proveniente desde afuera, por ejemplo el estatal de FONDECYT, ANID u otros.
He ahí la causa de la burocratización del sistema. No sé yo cuánto es el tiempo que los profesores empleamos hoy en nuestras actividades administrativas, pero sospecho que es más del que empleamos en preparar nuestras clases o en nuestros trabajos de investigación. Simultáneamente, la estructura de la universidad se reconfigura. Es cada vez menos la “república de los sabios” con que soñaba Kant, y cada vez más una entidad en la que pululan los administradores y en la que los proyectos que se emprenden requieren por lo tanto de una tramitación y un visto bueno que no es académico.
Pero no se trata únicamente de burocracia. Si ese fuera el caso, el problema sería menos grave y por lo mismo más fácil de abordar. Porque, como Kant lo percibió bien, el corazón de la universidad moderna lo constituye el principio de autonomía y este es una derivación o, mejor dicho, una traducción y una extensión, hacia el ámbito universitario, de la autonomía que adjudicamos al sujeto moderno. La autonomía del sujeto moderno pone el acento en el cambio desde la antigua condición de súbdito a la actual de sujeto o, en otra palabras, en la libertad que este tiene o debiera tener para decidir respecto de las órdenes de cualquier autoridad, libertad por lo tanto para pensar y poner de manifiesto lo pensado (artículo 11 de la Declaración de 1789).
Releída universitariamente, esa autonomía del sujeto moderno es la que se prolonga hasta la universidad moderna y hace que ella se reconozca a sí misma como tal, pues quienes la formamos habremos concluido que, para un rendimiento máximo de su identidad, la que consiste en ser un ente de educación superior que se ha puesto a la altura de las demandas que le hace su tiempo, es preciso que la universidad cuente con dicho atributo, siendo este el sinónimo de una independencia que ha de ser máxima igualmente y cuyos parámetros ella, y nadie más que ella --la comunidad universitaria de los pares-- es capaz de fijar de una manera legítima y confiable. Por eso, llamarse, como se llama una de las universidades privadas chilenas, “universidad autónoma”, es una redundancia ingenua, por no decir algo peor. Una universidad moderna o es autónoma o no es universidad.
La dependencia de la universidad contemporánea de los mecanismos de diseño y control no es en consecuencia un mero capricho burocrático, más o menos molesto, sino que pone en jaque, inevitablemente, su autonomía. En rigor, aunque haya académicos involucrados en los procesos respectivos, no son ellos los que diseñan y controlan. Los académicos de marras, que trabajan para las oficinas de marras, tal como las autoridades universitarias a quienes me referí más arriba, realizan un trabajo cuyos fondo y forma han sido predeterminados. Son tuercas de una máquina que funciona y que va a seguir funcionando de la misma manera con prescindencia de qué y cuánto sus operadores hagan para darle una apariencia académica. Posee una lógica propia y es esa lógica la que permea cada una de sus partes, cuáles y/o quiénes quiera que estas/os sean.
Insisto en la contemporánea puesta en jaque burocrática de la autonomía universitaria.
Así como la libertad es un atributo constitutivo del sujeto moderno, también la libertad es un atributo constitutivo de la universidad moderna. Más precisamente: en ambos casos, la libertad constituye un núcleo de identidad y, por ende, no negociable. De lo contrario, uno y otra se arriesgan a un menoscabo en el ser. El sujeto moderno no es el que es si carece de libertad. Tampoco la universidad moderna es lo que es, o puede ser descrita según aquello que pretende ser, si no cuenta con toda la independencia que requiere para decidir acerca de sí misma y acerca de su funcionamiento. Puede ser un ente que instruye a las personas para el ejercicio de determinadas habilidades profesionales (la diferencia entre educación e instrucción no es irrelevante en este sentido) e incluso puede fomentar un cierto tipo de investigaciones (las que no cuestionan al sistema y convienen en cambio a su buena marcha, por lo que no alteran su inclinación instrumental. La diferencia entre creación e innovación es al respecto decisiva), pero nada de eso hace de ella una universidad moderna. Una universidad moderna es más que eso. Para mí es el ente donde la cultura del pueblo moderno se formaliza. Y eso es lo que hoy está en peligro y no sólo en nuestro país.
¿Qué hacer entonces?
Entender, en primer lugar, que desde el punto de vista filosófico las partes no reproducen al todo necesariamente, que es posible estar, por obligación o por voluntad propia, dentro del todo, replicándolo, pero que no es menos posible dejar de hacerlo o hacerlo bajo ciertas condiciones. Aunque puede ocurrir, y en la periferia del mundo es lo que suele emprenderse y con resultados a menudo bochornosos (“Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España”, es lo que escribió Martí en “Nuestra América”8), la replica mecánica no es un destino insoslayable. En cambio, las partes pueden hacer pesar su autonomía, lo que quiere decir que ellas poseen una sustancialidad que es suya y sólo suya, que debiera identificarse, relevarse, defenderse y preservarse, que esa sustancialidad constituye un plus eficaz de lo que es propio, pero sin que ello suponga la cancelación de un diálogo horizontal con las líneas de fuerza dominantes. Que las partes del todo sean celosas de sus diferencias, que las conozcan y las hagan valer, eso está bien. Pero asimismo está bien que eso no sea algo que les impida tratar con el todo. La verdadera cuestión es cómo.
Esto significa que yo creo que existen culturas diferenciadas entre el centro dominante y la periferia dominada y, más precisamente aún, entre lo que vemos, somos, hacemos y decimos en América Latina y lo que ven, son, hacen y dicen quienes habitan en los países del centro del mundo. Pero junto con eso creo también que las diferencias necesitan ser ponderadas y que, aunque la parte más fuerte trate de meternos en (su) cintura, podemos contenerla.
Discrepo en consecuencia de quienes opinan que la cultura de la metrópoli es y debe ser trasladable a la periferia impoluta, tanto como discrepo de lo autoctonistas, de los que rechazan cualquier vínculo que pudiera entablarse entre la una y la otra (cuando en verdad se ha entablado ya, partícipes como hemos sido de una cohabitación que en América Latina dura quinientos años). Pienso, en definitiva, que la diferencia es real, pero no irreductible. Términos tales como “transculturación” (Ángel Rama), “deglución” (Oswald de Andrade) o “apropiación” (Bernardo Subercaseaux) procuran generar un piso para conceptualizar esas relaciones interculturales asimétricas.
Todo esto sugiere la necesidad de que le hagamos un lugar en nuestra propuesta al factor poder. La actitud mimética no es, o no es casi nunca, una elección. Es habitualmente una imposición, una obligación que directa o indirectamente descargan sobre nosotros las fuerzas que dominan en el todo, en el presente caso las fuerzas del orden capitalista mundial y sus managers en medio de una coyuntura de crisis y cuando, para hacer frente a esa crisis, ellos recurren, entre otras medidas, a la globalización. Nosotros debemos actuar teniendo muy en cuenta tales datos, a sabiendas de que el lobo anda suelto, que tiene hambre y que al dejarlo entrar en nuestra casa arriesgamos convertirnos en su almuerzo. Esto es efectivo, pero son datos que no tienen por qué paralizarnos, sino obligarnos más bien a un empleo afinado de la inteligencia.
Y lo mejor para eso es volver sobre lo que somos, verlo y hacérselo ver a nuestros conciudadanos de una manera clara y distinta. Volver sobre la definición de las humanidades como la cultura que subyace a los derechos (y, ojalá, a las actuaciones) del pueblo moderno, y teniendo muy en cuenta de que esa cultura no es estática, sino que se formula y se reformula constantemente a lo largo de la existencia histórica de aquellos entre quienes se aloja y en tanto cuanto estos lo consideran apropiado.
Importan por consiguiente las diferencias y sus reformulaciones periódicas, pero no importa menos el que nos demos cuenta de que los humanos no tenemos acceso a la realidad en cuanto tal, que la realidad nos es incognoscible en sí misma, que la única manera en que podemos establecer contacto con ella, conocerla, cuidarla, preservarla o cambiarla, es asumiéndola como un objeto cultural. O, dicho más al hueso, las humanidades, que son la cultura del pueblo moderno, son también el único medio con que el pueblo moderno cuenta para, a partir de lo que ellas le proponen, dotar al mundo circundante de sentido y actuar en él de una manera racional. Si esto es así, y yo creo que lo es, entonces Kant estaba en lo cierto y las humanidades preceden a cualquier otro esfuerzo de conocimiento. Constituyen el momento de la razón, el previo a la instrumentalidad, y que reaparece después, cuando la instrumentalidad ya ha hecho su parte, en la primera oportunidad permitiéndonos “imaginar” y “pensar” y en la segunda contribuyendo a las tareas de la “emancipación”.
¿Tengo que decir que declarar caduca la cultura de modernidad, que es la que le proporciona su base a las humanidades y así nos permite saber quiénes somos y en qué mundo vivimos, es un ejercicio de frivolidad irresponsable?
Por último, en el ámbito universitario y ateniéndonos al entendimiento inteligente de las partes con el todo, yo considero que necesitamos comprender la relación de las humanidades con la institución en que se insertan y con las disciplinas aledañas. Al respecto, subrayo: a) la conveniencia de ahuyentar el dogma premoderno y acrítico de la reflexión académica; b) la absoluta inconveniencia de aceptar en la universidad la definición de las humanidades como un mero “ornamento”, que es correlativa a una definición de las artes en el mismo y mal sentido; c) la inconveniencia no menos absoluta de acatar su reducción académica a un simple adiestramiento del alumno en “habilidades”; y d) aun reconociendo que la división del trabajo intelectual reditúa en una mayor productividad del mismo y que no es evitable por eso, insisto en que constituye una mala política asumir posiciones que radicalicen las diferencias exacerbando el contenido específico de las disciplinas. Por el contrario, lo que tiene que estimularse a mi juicio son las coincidencias y la colaboración, las de las humanidades con la educación y las ciencias sociales, en primerísimo lugar.
¿Cómo?
Mediante un trabajo trans e interdisciplinario, que por lo demás es la forma con que todas las disciplinas del conocimiento se enriquecen en tiempos normales y se recargan en tiempos difíciles. Esto significa que las acusaciones que los “especialistas” nos hacen a quienes favorecemos una perspectiva de trabajo de ese tipo no sólo son injustas, sino equivocadas. Esos buenos colegas nuestros no se percatan de que la introducción de una perspectiva que cruce las disciplinas, que es indispensable en las circunstancias de crisis, constituye también un beneficio en las circunstancias de paz.
Notas:
1 “La lucha por la defensa de nuestra tierra tiene que ver con la Ternura, dice nuestra gente. Porque ella --para todos los Pueblos indígenas del continente y del mundo-- es la Madre Tierra. Es Ella quien nos cobija y nos regala su agua, su luz, su aire, sus alimentos. Somos sus hijos e hijas, somos sus Brotes, que poco a poco, de generación en generación, vamos escuchando sus misterios que nos enseñan a mejorar nuestra manera de pensar, nuestra manera de vivir en su conocimiento de la reciprocidad […] la propiedad comunitaria tribal del suelo constituye, en los pueblos antiguos del mundo, una regla general; en tanto que la privada es una excepción que tiende a generalizarse en el desarrollo de las concepciones de la sociedad absolutista imperial y de la sociedad burguesa. La humanidad ha vivido épocas muy milenarias bajo ese régimen de propiedad comunitaria, y épocas muy breves, inestables, revoltosas y bélicas, bajo el de la propiedad privada”. Elicura Chihuailaf Nahuelpan. Recado confidencial a los chilenos. Santiago de Chile. LOM, 1999, pp. 128 y 139.
2 Grínor Rojo. “Capitalismo, Humanidades y pandemia” en Proposiciones. Ensayos de teoría crítica. Santiago de Chile. Universitaria, 2021. En prensa.
3 Immanuel Kant. El conflicto de las facultades, tr. Roberto R. Aramayo. Madrid. Alianza, 2003, pp. 65-66. Añado que no muy diferente es la posición de Andrés Bello en su “Discurso de instalación de la Universidad de Chile”, en el que hace un elogio del cultivo de la “ inteligencia contemplativa”, la que “descorre el velo de los arcanos del universo físico y moral” y que, a su juicio, es “en sí mismo un resultado positivo y de la mayor importancia”.
4 Román Gubern. “V. De la computadora al libro electrónico” en Metamorfosis de la lectura. Barcelona. Anagrama, 2010, p. 94.
5 Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, tr. Juan José Sánchez. 9ª ed. Madrid. Trotta, 2009, p. 165 et sqq.
6 Eric Hobsbawm. Historia del siglo XX 1914-1991, trs. Juan Faci, Jordi Arnaud y Carm Castells. Barcelona. Crítica, 2019, p. 229 et sqq.
7 En el primer punto de la “Declaración de Boloña” se lee el llamado a una homogenización de títulos que favorezca “la employability (ocupabilidad) de los ciudadanos europeos y la competitividad internacional del sistema europeo de enseñanza superior”. En línea. En una declaración subsiguiente, de 2007, esta vez en Londres, se reitera que el “EEES [Espacio Europeo de Educación Superior] es un escenario global”. En línea.
8 José Martí. “Nuestra América” en Obras completas. Vol. VI. La Habana. Editorial Nacional de Cuba, 1963, p. 20.
